在1916年答浙江通志采访者的书信中，马一浮对自己在士林中的名气深感不安——哪怕是隐逸之名。
这样说来，孔子所云兴于诗，就是要求弟子通过学诗兴起其养成君子人格之志。因此，成于乐就是通过学习养成君子人格的坦荡情怀和快乐精神。
如果将兴于诗之诗理解为《诗》文本，不仅与诗的生产和应用的历史事实不符，而且与孔子以周代礼乐文化教育弟子的教学实践也不一致。礼是恭敬之事，恭敬是正其容体。正是这种辩证关系，体现出孔子儒学教育思想和教学实践的丰富内涵及社会价值，受到后人重视，也值得我们珍惜。（《论语·季氏》）在孔子看来，礼的核心是理，是君子儒行事之依据，立身之根本。颜渊曾感叹：夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。
所以，兴于诗就是兴于志，文字学和文献学均可证明。孔子私人办学，招生授徒，要求学生儒服委质，服膺儒教，女为君子儒，无为小人儒（《论语·雍也》）。因为对儒家现代命运的断然否定，似乎已经为现代中国历史所证伪。
这样的挑战，不仅表现为教主的推出与接受，也表现在教会组织的建构上面，同时还体现为宗教神学的建立。这是儒教之判的第二波，一个令人瞩目的路向转变：同样是在现代化的指向下，康有为与任继愈对儒教的历史形态的认取，与他们对儒教的社会效用的评判，出现了根本的逆转，前者旨在建构，后者意在解构。他对儒教的组织化建制尤为上心，强调在政教分途的基点上，建立宗教的全国分层组织机制。进一步则体现为他认定儒教乃是超迈现存一切宗教、尤其是基督教的超级宗教形式。
但在针对基督教及其世俗势力侵入中国这一惊天动地事件的背后，二人的思维模式无疑都是以其人之道，还治其人之身。这是一种承诺了现代转变的宗教适应性进路。
就义利关系言，现代儒家秉承以义制利原则建构起了获利的伦理学论说;就社会秩序而言，儒家以自己的道德-哲学论说，建构起了庞大的现代哲学-伦理学论说，并与前者紧密关联，构成现代儒学的知识主干。结果，就是让儒教既与宗教旨趣疏离，也与自承儒家的其余尝试发生龃龉，更与大众认同相疏远。不过，在中国走向市场经济的今天，尤其是在中国疾速走向一个物化社会的当下，围绕义利问题展开的中国现代伦理学思考，还是提出了相当令人瞩目的命题和论说。儒家以对超级完备性学说的分科重建，在心灵秩序、社会秩序与生活秩序的重建上，分别呈现出儒教、儒家哲学与儒家伦理学三种主要的理论/知识形态，让传统儒家在现代处境中，呈现为分科状态的完备性学说形式。
而由此可以引申的问题是：儒家究竟是不是宗教，儒教对中国古今社会发挥的影响力究竟如何?儒教之议的第三波出现在21世纪初期，同样由中国社会科学院宗教研究所儒教研究室倡议，发起又一波关乎儒教的广泛讨论。天是君权神授的神学依据，地是作为天的陪衬，师是代天地君亲立言的神职人员，拥有最高的解释权，正如佛教奉佛、法、僧为三宝，离开了僧，佛与法就无从传播。儒家之所以在中国现代变迁中引发理论与实践的双重争议，自然与它对中国社会长期而全面的影响有关，也与它在中国现代转变中可能发挥的引导作用相连。所以蒋庆非常高姿态地许诺，一旦儒教成为国教，人们所期待的现代自由不仅不会丧失，而且会得到儒教的有力保障。
而儒教的倡导，正是儒家这种现代适应性进路三叉分流的一个重要路向。儒学的这一尝试，面对的是一个双重压力与引力机制：双重压力是，它一方面必须应对在实力上对中国形成压倒优势的西方国家的进入，另一方面也必须在理论/知识上应对现代西方知识体系的挑战。
如此一说，既是基于儒家的圈外论说，即并不站在儒家价值认同的先设立场上，去判断儒家完备性学说的性质;也是基于儒家内部立场，即站在先行认同儒家价值的基点上，对儒家完备性学说的认定。这自然不是说儒教的第二、三两波建构仅仅是职业分工导出的结果，而是说儒教建构必须要有社会分工体系中的支持力量。
自然，更从蒋庆主张的儒教建构，需要设立全国范围内从下至上的儒教协会上再次得到印证。但是，这与世界的祛魅运动以后形成的社会态势相左，因此很难形成有声有色的儒教建构形势。为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。儒教确实可以安于区域性宗教，但这种宗教的位势过低，根本不足以与世界性宗教抗衡，完全实现不了建构性儒教阐释者的雄心壮志。又以其所结合之希腊思想，罗马文化，日耳曼之民族气质之不同，故又有东正教，天主教及新教之分裂，而导致宗教战争。维新运动失败后，在经历辛亥革命、民初政争的社会政治剧烈动荡之后，康有为更加坚定了建立孔教的主张。
先秦儒家是儒教退化的结果，武帝重光儒教。[12]这一断言，正好与前述康有为们主张的儒教完全相反：这样的颠倒，不在于儒教之为儒教的判断理由上，而在儒教之对中国社会的影响上。
另一方面，儒教之议，除开致力解构的任继愈论说以外，无论是康有为还是蒋庆，确实都是剑指基督教的。因为，如果将儒教建构成包揽一切的超级完备性学说，就必然会将儒教建构资源高度分散，且无法突出儒教建构的核心宗旨，因此必然会大大消解儒教建构的中心趣意，让人无法感知儒教意欲何为。
于是，一者，便出现儒家的三种分离型完备性学说，也就是儒教、儒家哲学和儒家伦理学。这只当更由以证明中国民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因与其所重之伦理道德，同来源于一本之文化，而与其伦理道德之精神，遂合一而不可分。
[1](PP.1-30)在两者的交汇点上，儒家兼顾知识与实践双向需求以适应现代变局的重建尝试，分别在义利关系、社会秩序和心灵秩序三个向度上呈现出来。因为，实际存在的社会现象，与社会现象的命名之间，存在着一个自在与自觉的根本差异：自在，是指这一现象长期存在，但并没有被人明确命名为某种特定的思想学术名称;自觉，是指某种社会现象一旦被明确命名，人们就会将这种社会现象作为专门研究的对象，并对这种社会现象加以引导，使其愈来愈具备规范意义。夫举中国人皆宗教也，将欲令治教分途，莫若专职业以保守之，令官立教部，而地方立教会焉。如果说他们对前者的判断大同小异，那么对后者的判定就兀自对立。
因此，必须将儒家坐实在非宗教甚至反宗教的论说平台上，这就给儒教的理论建构构成一个理论困境：要么以判教的进路，将儒家哲学排除出儒家的范围，视之为儒学的歧出;要么以儒教建构，将之包含于自身之中。倘若一定要建构强势的儒教，则正如前述，一个最关键的宗教建构条件，也就是核心神话的建构，将会成为最大的障碍。
【2 这样的讨论由韦伯命题引发，余英时的相关论述是学术催化剂。二是设立孔教，既秉承中国悠久的孔教传统，让汉武帝时就确立起来的儒教正统、孔子教主地位得以续传，又应对国人宗教崇信的需要，以张国势、以盛圣教、以匡谬正俗。
人们何以争论儒家的现代学术属性?它不仅是一个完备性学说体系(comprehensive doctrines)的学科分疏的需要，而且是中国社会变迁催生的儒家重建问题。这在蒋庆的论说中，得到最明确的强调。
在会上，由后来才明确命名的大陆新儒家代表人物蒋庆，再次较为系统地论证了儒教命题。如果说离开儒家，还存在着别有渊源的儒教，恐怕是很难让人认同的。蒋庆的主张明显强势许多：他不仅主张重建儒教，而且主张重建的是圣王合一、政教合一、道统政统合一的超级完备性宗教。因此，古代儒家之成为现代意义上的宗教、哲学或伦理学，都有其理由。
二者，也出现了像蒋庆那样的捍卫儒教超级完备性学说的尝试。这让儒教很难在尖锐对话中优化自己的论说，并切近中国现代社会变迁进程，构成一种富有声势的宗教行动。
从性质上讲，尽管三波都有确定儒教存在的共同性，但却有建构或肯定儒教与解构或否定儒教的根本差异。风靡全国，远播海外的佛教，形式上衰微了，实际上并没有消亡，因为儒教成功地吸收了佛教。
但由下至上的进路，如果走到顶层规范国家权力的地步，遭遇权力的坚拒，儒教又如何应对这一僵局呢?答案似乎只有儒教革命了。照我们的看法，则中国没有像西方那种制度的宗教教会与宗教战争，是不成问题的。
